Polska bieda nie kojarzy się ze szczęściem. Bieda rani, poniża, prowadzi ludzi do desperacji. Wywołuje głód, nie uśmiech. W naszej części świata z biedą się walczy na wszelkie możliwe sposoby. Jednocześnie dajemy się uwieść opowieści o żyjących gdzieś daleko „biednych, ale szczęśliwych” ludziach, okraszonej wizerunkiem uśmiechniętego, niebiałego dziecka. Dlaczego?

 

Uczestnicząc w globalnym przemyśle turystycznym, czy to przez samodzielne wyjazdy, czy przeglądanie instagramowych profili podróżniczych, trudno nie spotkać się z mniemaniem, że gdzieś w odległych miejscach żyją „biedni, ale szczęśliwi” ludzie, którzy „umieją cieszyć się życiem, choć niczego nie mają”. Taka opinia stanowi zwykle podsumowanie pozytywnego doświadczenia z podróży w miejsce kojarzone z niedostatkiem, gdzie ludzie byli przyjaźnie nastawieni do turystów i często się uśmiechali. To z pozoru niewinne twierdzenie kryje w sobie wiele znaczeń i więcej mówi o tych, którzy je wypowiadają, niż o tych, których stara się opisać. Odtwarza kolonialną logikę, w której bieda, zamiast być wspólnym ludzkim doświadczeniem, staje się elementem różnicującym.

 

Mit „biedni, ale szczęśliwi” jako przykład rasizmu kulturowego

 

Jednym z założeń projektu kolonialnego było wytwarzanie różnicy między ludźmi, by usprawiedliwiać podboje. W ten sposób doszło do powstania kategorii skolonizowanych „innych”, którzy w ponad pięciusetletniej historii nowoczesnego kolonializmu mieli być z jakichś powodów gorsi od Europejczyków. W XVIII i XIX wieku podstawą takiego myślenia były teorie rasistowskie oparte na argumentach religijnych i biologicznych. W wieku XX, kiedy rasizm biologiczny został naukowo odrzucony jako bezzasadny, pojawiło się przekonanie, że kultura ludzi niezachodnich sprawia, że są na „niższym etapie rozwoju cywilizacyjnego”. Większości nieeuropejskich społeczeństw przypisana została kultura „tradycyjna” i to w niej zaczęto upatrywać przyczyn takich zjawisk jak ubóstwo[1]. Kiedy słyszymy, że jakaś społeczność „nie rozwija się ze względu na właściwości jej religii, przyjęty model rodziny, tradycje”, czy że „żyje w nędzy, bo wszelkie innowacje są wbrew jej kulturze”, mamy do czynienia z rasizmem kulturowym. Jego przejawem jest również banalizowanie czy romantyzowanie biedy. To twierdzenia mówiące o tym, że ludziom nie przeszkadza życie w biedzie, a niedostatki materialne, w tym niemożliwość zaspokojenia podstawowych potrzeb, mogą być rekompensowane bogactwem duchowym, emocjonalnym czy wspólnotowym. To tak, jakby powiedzieć, że czyjeś życia i ciała wymagają mniej zasobów niż nasze tylko dlatego, że są z innej kultury. To zaprzeczenie faktowi, że bez względu na to, z jakiej części świata pochodzimy, zasadniczo wszyscy jesteśmy tym samym gatunkiem zwierząt – ludźmi.

 

Takie ukrywanie materialnych stosunków pod płaszczykiem „kultury” jest niebezpieczne, bo odwraca uwagę od źródeł ubóstwa. Kultura staje się alibi dla wyzysku i nierówności wynikających z europocentrycznych ideologii, polityki imperialnej czy globalnego kapitalizmu. Posługujące się apolitycznym językiem tłumaczenie kulturowe jest wygodnym usprawiedliwieniem. Nie wymaga krytycznego zaangażowania  czy dostrzeżenia, że bieda jest doświadczeniem ogólnoludzkim, podzielanym przez wszystkich ludzi, którzy zostali zmarginalizowani przez nierówną dystrybucję zasobów.

 

„Biedni, ale szczęśliwi” jako przykład orientalizmu

 

Orientalizm jako sposób tworzenia wiedzy i myślenia o „innym” także stanowił podporę kolonialnej logiki. Twórca pojęcia, palestyński teoretyk literatury Edward Said, który przeanalizował obraz Orientu (czyli obszaru świata tradycyjnie obejmującego wszystko, co leży na wschód od Europy) w dziewiętnastowiecznej literaturze zachodniej, zauważył, że jego najważniejszą cechą była niezliczona ilość stereotypów tworzonych po to, by utrzymać i usprawiedliwiać europejską dominację.

 

Twierdzenie „choć mają tak mało, potrafią bardziej cieszyć się życiem” jest orientalizujące, bo powiela przekonanie o nieracjonalności i niedojrzałości ludzi niezachodnich, którzy zamiast walczyć z biedą, cieszą się z małych rzeczy niczym beztroskie dzieci. Zresztą, to często doświadczenie bycia wśród garnących się do turystów uśmiechniętych dzieci prowadzi często do opisywania w ten sposób całych społeczeństw i tworzenia kojącej sumienie iluzji. Przejawem orientalizmu jest też przekonanie, że pomimo socjoekonomicznej deprywacji, ludzie „tam” są szczęśliwsi dzięki bogactwu niematerialnemu, którego źródłami mają być szczęście rodzinne czy miłość. Ta postmodernistyczna nostalgia za czymś, co zostało utracone w naszych zamożnych, wygodnych społeczeństwach, będąca też krytyką Zachodniego, materialistycznego świata, jednocześnie wyraża brak zrozumienia, czym jest bieda. To nie możliwość kupowania dóbr luksusowych czyni nas szczęśliwszymi, tylko szansa na dokonywanie podstawowych wyborów dotyczących tego, jak żyjemy. Szczęście daje nam wolność od martwienia się o pożywienie, ryzyko śmierci podczas porodu czy możliwość posłania dzieci do szkoły. Obecnie na świecie więcej osób ma dostęp do telefonu komórkowego niż bezpiecznej toalety[2] czy wody pitnej[3], dlatego o tym, czy ktoś jest biedny czy nie, nie powinno świadczyć posiadanie markowych ubrań, drogiego telefonu czy innych dóbr konsumpcyjnych, a dostęp do podstawowych zasobów niezbędnych dla dobrostanu człowieka. Co więcej, wytwarzanie wielu towarów i usług, aby zaspokoić określony zestaw potrzeb w ramach dominującej gospodarki kapitalistycznej, łączy się często z deprecjonowaniem i niszczeniem różnych form solidarności, współpracy i wzajemności, które w wielu miejscach na świecie są kluczowe dla zaspokojenia podstawowych potrzeb. Ludzi redukuje się do agentów niewidzialnej gospodarki narodowej lub światowej, nastawionej wyłącznie na produkcję rzeczy dla tych, którzy mogą za nie zapłacić, pozostających często na drugim końcu globu. Nie dość więc, że myślenie „biedni, ale szczęśliwi” utrzymuje kolonialny podział na „my” i „oni”, to jeszcze uniemożliwia zrozumienie zawiłości i sprzeczności związanych z biedą. Przez to umyka fakt, że wszyscy jesteśmy częścią tych samych procesów, które jednych czynią bogatymi, a innych biednymi.

 

„Logika lotto”

 

To, że doświadczenie skrajnej biedy, zamiast prowadzić do szerszego dialogu między społecznościami i zaangażowania w strukturalne relacje między nimi, często staje się zjawiskiem definiującym różnicę między „tu” i „tam”, dobrze pokazują badania Kate Simpson, brytyjskiej badaczki etycznego wolontariatu. Simpson przeprowadziła badania wśród osób w wieku 18-20 lat, które wyjechały na krótkoterminowe (poniżej 6 miesięcy) projekty wolonturystyczne z Wielkiej Brytanii do krajów określanych mianem „rozwijających się”. Jak wykazała, wolontariusze nie chcieli zaakceptować faktu, że ubóstwo, którego byli świadkami w miejscach odbywania wolontariatu, jest także cechą społeczeństwa zachodniego. Zamiast szukać podobieństw doświadczeń, dokładali wszelkich starań, aby rozróżnić te dwie przestrzenie. W wywiadach z badaczką wolontariuszki określały społeczeństwa goszczące jako ubogie, ale zadowolone ze swojego stylu życia. W ich oczach ubóstwo materialne było rekompensowane przez wspominane wyżej bogate relacje społeczne i życie duchowe. Z badań Simpson wynikało, że odtwarzanie mitu „biedni, ale szczęśliwi” uniemożliwiło wolontariuszom rozwinięcie zniuansowanej, upolitycznionej oceny problemu ubóstwa, a także stanowiło przeszkodę w rozwoju empatii do miejscowej ludności.

 

Nawet jeśli bieda została uznana przez uczestników projektów za zjawisko negatywne, nie wzbudzało to w nich potrzeby działania w celu rozwiązania problemu. Zamiast tego wolontariusze podkreślali, że poprzez doświadczenie radykalnie odmiennych standardów życia zaczęli bardziej doceniać to, co sami mają. Zadziałała „logika lotto”[4] według której warunki życia są wytworami losowego procesu szczęścia, w którym bogactwo i ubóstwo nie są częścią tego samego procesu, ale działają niezależnie od siebie. Różnice materialne tłumaczone są fatalistyczną wiarą w losowe szczęście, a nie struktury i systemy, których wszyscy jesteśmy częścią i które ostatecznie są otwarte na zmiany. „Logika lotto” jest szczególnie niebezpieczna dla kwestii sprawiedliwości społecznej, gdyż działanie na jej rzecz staje się marginalne względem losu, który wyznacza granice sprawczości.

 

Szczęście jako konwencja

 

Relacje podróżujących z mieszkańcami odwiedzanych miejsc są często ograniczone przez brak wspólnego języka, krótki czas pobytu, a przede wszystkim kontekst, czyli sytuację, w której jedni stanowią atrakcję turystyczną dla drugich. To wszystko sprawia, że mamy ograniczoną możliwość zrozumienia sytuacji życiowej ludzi, z którymi wchodzimy w kontakt. Do tego dochodzą miejscowe zwyczaje goszczenia, które de facto nie mają wiele wspólnego z nami, tylko wynikają z panujących w danym miejscu norm. Promienne uśmiechy, taniec i śpiew niekoniecznie odzwierciedlają „szczęście”. To może być tylko konwencja wytworzona na potrzeby przemysłu turystycznego. Jako goście mamy czas jedynie na powierzchowne obserwacje. Czy dają nam one wgląd w życie innych na tyle głęboki,  żebyśmy mogli wyciągać generalne wnioski na temat tego, jacy są miejscowi ludzie? Czy można ekstrapolować indywidualne doświadczenia na sytuację całych społeczeństw? Na jakich podstawach opieramy swoje twierdzenia? Czy wyrabiamy sobie opinię dzięki pogłębionym rozmowom z mieszkańcami, czy posługujemy się głównie uprzednio przyjętymi założeniami? Czy dajemy sobie przestrzeń do kwestionowania tego, co wiemy, czy jedynie szukamy potwierdzenia znanych tez?

 

Bieda, niezależnie od szerokości geograficznej, jest doświadczeniem podzielanym przez wszystkich tych, którzy zostali zmarginalizowani przez nierówną dystrybucję zasobów. Zaspokojenie podstawowych, niezbędnych do życia potrzeb powinno być prawem człowieka, a nie przywilejem. Bogactwo duchowe czy rozbudowane sieci relacji międzyludzkich nie tyle zastępują materialne niedostatki, ile są częścią strategii radzenia sobie z ubóstwem. Jak podkreśla Rahnema, ubodzy nie potrzebują produkcji dóbr czy usług, które ostatecznie przyniosą korzyści komuś innemu lub przyszłym pokoleniom, tylko odzyskania zdolności do korzystania z własnych, lokalnych zasobów.

 

Reprodukowana w przekazach turystycznych opowieść o „biednych, ale szczęśliwych” odtwarza kolonialną logikę różnicy. Jeśli chcemy tworzyć wiedzę przyjazną przyszłości, powinniśmy szukać takich sposobów opisu świata, które naruszają status quo, kwestionują obecne relacje władzy i skłaniają do refleksji nad wspólnymi doświadczeniami wynikającymi z niesprawiedliwych systemów, których wszyscy jesteśmy częścią.

 

POLECANE:

  • Blaut, James M. (2008) Teoria rasizmu kulturowego, Półrocznik polityczno-artystyczny „Lewą nogą”, 15/03, s. 138–152.
  • Crossley, Émilie (2012) Poor but Happy: Volunteer Tourists’ Encounters with Poverty, Tourism Geographies 14(2), s. 235-253.  DOI: 10.1080/14616688.2011.611165.
  • Nederveen-Pieterse, Jan (2000) After post-development, Third World Quarterly 21(2), s. 175–191.
  • Rahnema, Majid (1992) Poverty [w:] The Development Dictionary. A Guide to Knowledge as Power, Wolfgang Sachs (ed.), Zed Books Ltd, London/New Jersey.
  • Sen, Amartya (2010) The idea of justice, Penguin, London.
  • Simpson, Kate (2004) ‚Doing development’: The gap year, volunteer-tourists and a popular practice of development, Journal of International Development 16, s. 681–692, DOI: 10.1002/jid.1120.

 

PRZYPISY:

 

Autorka: Magda Bodzan – antropolożka, trenerka edukacji globalnej. Doktorantka w Szkole Doktorskiej Nauk Humanistycznych UW, gdzie realizuje projekt dotyczący dawnego rosyjskiego obozu uchodźczego na Filipinach.