Aktywizm kobiecy regionu doczekał się niemałej liczby ciekawych opracowań, a także paru dobrych filmów dokumentalnych [6]. Jednak sposób ukazywania kobiet w szeroko pojętych zachodnich mediach, kulturze popularnej, a nierzadko też w badaniach naukowych, często bazuje na orientalistycznych [7] kliszach, obrazujących kobiety jako uległe, milczące i bezwolne.

Kobieta postrzegana jako zmysłowa i tajemnicza, utożsamiana była z tym, jak kolonialnym potęgom jawił się „Orient”. Motyw odsłaniania i zasłaniania kobiety stał się natomiast symbolicznym chwytem, mającym ukazywać podział na to co „nasze” i „obce” [8]. Bardzo często te wyobrażenia oparte były o rozmaite fantazje, czego najlepszym przykładem są popularne w europejskim malarstwie obrazy ukazujące harem, w których centralnym punkcie znajduje się zmysłowo ułożona kobieta [9]. Harem do dziś pozostaje jedną z najczęściej dekonstruowanych klisz, a jego przestrzeń odarta z takich właśnie zmysłowych konotacji, stanowiła przede wszystkim prywatną część domu, do której obcy człowiek nie miał dostępu – można zatem wnioskować, że zachodni artysta-mężczyzna raczej na pewno nie miałby tam wstępu.

Ta zmysłowość wpisana była w szerszy zamysł stereotypowego ukazywania muzułmańskiego „Orientu”. Kobieta stała się zatem jego uosobieniem, który należy ucywilizować, poskromić i ujarzmić. Podobne zabiegi powracają wraz z polityką walki ze światowym terroryzmem, a istotną ich częścią narracja o „ratowaniu muzułmańskich kobiet” [10].

Te orientalistyczne klisze, przez które postrzegany był (a raczej bywa) region bledną, gdy przyglądamy się realiom funkcjonowania kobiet i lokalnym społeczeństwom przez pryzmat czynników społecznych, ekonomicznych czy światopoglądowych.  Jak podkreśla turecka badaczka Deniz Kandiyoti: „Prawdziwe zrozumienie pozycji i aktywizmu kobiet w społeczeństwach muzułmańskich nie może być osiągnięte poprzez spojrzenie wyłącznie na ideologię islamu lub procesy społeczno-ekonomiczne, podobnie jak nie może być osiągnięte poprzez zastosowanie uniwersalistycznych teorii feministycznych. Należy wziąć pod uwagę status polityczny i historyczny rozwój poszczególnych państw” [11].

I tak dla kobiet z krajów takich jak Liban czy Syria aktywizm naznaczony będzie doświadczeniami wojny czy kryzysu ekonomicznego, dla kobiet z Zatoki będą to doświadczenia związane z funkcjonowaniem w ramach społeczeństwa opartego na ultrakonserwatywnej wykładni prawa muzułmańskiego [12].

Wiele arabskojęzycznych terminów używanych w dyskusjach na temat szeroko pojętych ruchów kobiecych i prezentowanych przez nie postulatów bywa przedmiotem nieporozumień, kontrowersji i niespójności [13]. Co więcej wiele kobiet nie definiuje siebie ani swojego aktywizmu jako „feministyczny” także ze względu na skojarzenia nacechowane pejoratywnie [14]. Feminizm postrzegany bywa bowiem jako zachodni import, negatywnie wpływający na rodzime zwyczaje i wartości [15].

Czy możemy zatem mówić o czymś takim jak arabski ruch feministyczny, a jeśli tak to jakie przybiera on formy? Sahar Khamis podkreśla, że mamy raczej do czynienia z feminizmami, dynamicznie kształtującymi się na tle zróżnicowanych realiów społeczno-politycznych [16], aczkolwiek oś badań skupiona jest na dwóch zasadniczo wyróżniających się dyskursach – sekularnym oraz uznającym religię za modus operandi – feminizmie definiowanym jako muzułmański [17]. Warto tu jednak pamiętać, że ruch feminizmu muzułmańskiego nie ogranicza się wyłącznie do krajów arabskich, jest bowiem zjawiskiem o zasięgu globalnym.

Gdy w latach dziewięćdziesiątych zaczęto szerzej pisać o idei muzułmańskiego ruchu feministycznego, okazało się, że dla wielu kobiet ten termin był problematyczny – jednak bynajmniej nie dlatego, że postrzegały go jako coś, co się wyklucza. Wręcz przeciwnie ponownie to termin „feminizm” i jego nacechowanie, kojarzone z zachodnią agendą okazały się kłopotliwe. Warto zresztą podkreślić, że dla wielu działaczek to nie naśladowanie zachodnich rozwiązań jest drogą do celu, a stworzenie własnych, uwzględniających specyfikę  lokalnych uwarunkowań. Ciekawie zresztą pisze o tym Najla Hamadeh wskazując przykładowo, że uzyskanie przez kobiety praw politycznych bez gwarancji pełnych praw w obrębie statusu rodzinnego może się okazać mało efektywne [18].

Abstrahując jednak od debaty terminologicznej, spróbujmy pokrótce odpowiedzieć sobie na pytanie, jak rozumiane jest wielowymiarowe zjawisko feminizmu muzułmańskiego. Dla niektórych będzie on rozumiany jako wyrażanie równości płci i sprawiedliwości społecznej w oparciu o Koran i zasady religijne; dla innych nie chodzi tu tak bardzo o jakąś konkretną formę feminizmu, ale raczej o ponowne odczytanie Koranu i innych tekstów religijnych, ze świadomością nałożonych interpretacji, które wzmocniły patriarchalny dyskurs w lokalnych społeczeństwach [19].

Chcąc jednak wyjść poza kwestie identyfikacji spójrzmy na rozmaite formy aktywizmu i jego praktykę w regionie po Arabskiej Wiośnie. To ciekawa cezura czasowa. Egipska badaczka Hala Kamal podkreśla, że w tym okresie kobiecy aktywizm wyraźnie wysuwa się na pierwszy plan [20]. Chociaż kobiet działały, protestowały i walczyły o swoje prawa przez cały dwudziesty wiek, ich postulaty wielokrotnie lekceważono, a je same spychano na drugi plan.

Iracka aktywistka Zainab Salbi zaznacza, że kobiety w świecie arabskim mają bogatą historię aktywnego udziału w przemianach politycznych, zatem to nie kwestia ich zaangażowania stanowi problem, ale brak woli realizacji prezentowanych przez nie postulatów [21].

Gdy zatem w rewolucyjnym okresie przełomu 2010/2011 kobiety stały się wyraźną częścią protestów od Tunezji, przez Egipt, aż po Jemen zachodnie media ogłaszały, że oto kobiety w regionie odzyskują głos, bagatelizując w ten sposób długie lata nieustającej emancypacyjnej walki, którą doskonale obrazuje zdjęcie egipskiej kobiety podczas publicznej przemowy na jednej z głównych kairskich arterii w trakcie demonstracji w 1919 roku.

Zdecydowanie jednak w okresie samej Arabskiej Wiosny w przestrzeni publicznej ze wzmożoną mocą zaczęły pojawiać się tematy uznawane za tabu, związane przede wszystkim z honorem i jego implikacjami dla kobiecej autonomii, problemami przemocy, zwłaszcza seksualnej [22]. Wedle tradycyjnego ujęcia kobieta w krajach arabskich pozostaje nośnikiem honoru całej rodziny. Honor nabiera w tym kontekście wartości niemal sakralnej. Jakakolwiek rysa na honorze dziewczyny/kobiety odbierana jest jednocześnie jako plama na honorze całej jej rodziny [23]. Kobiece ciało stało się przestrzenią społeczno-politycznej kontestacji, istotnym podłożem działań kolektywów aktywistycznych, akademickich badań oraz inspiracją zaangażowanych dzieł sztuki.

Tak jak aktywistki działające na przełomie XIX i XX wieku używały pióra i pisały pod pseudonimami, zakładały magazyny i czasopisma, tak i dzisiejsze aktywistki opierają swoje strategie o słowo i obraz – pisze badaczka Zeina Zaatari [24].   Z pewnością na dostępność i widoczność tych działań wpływ miał dynamiczny rozwój mediów społecznościowych. To właśnie z ich użyciem realizowane są aktywistyczne kampanie społeczne takie jak #AnaZeda tunezyjski ruch, walczący z problemem przemocy seksualnej i wpisujący się w ogólnoświatowy #MeToo.

Innym przykładem tego typu działań w mediach społecznościowych była zapoczątkowana w 2011 roku saudyjska kampania #Women2drive [25] na rzecz przyznania kobietom prawa jazdy i możliwości swobodnego przemieszczania się po Królestwie. Jednym z jej istotnych elementów były akty (mikro)rebelii i obywatelskiego nieposłuszeństwa, polegających na wrzucaniu do sieci krótkich filmików ukazujących kobiety prowadzące samochód [26].

Na przełomie ostatniego dziesięciolecia wiele kampanii podejmowało kwestie walki o zmianę przepisów prawnych, uderzających nie tylko w kobiecą autonomię, ale także ich bezpieczeństwo i dobrostan. Dobrym przykładem jest akcja Abolish522 (#Undress522) – stworzona przez libańską organizację ABAAD z przesłaniem „Biała sukienka nie zakrywa gwałtu” zmierzająca do uchylenia artykułu 522 libańskiego kodeksu karnego, anulującego winę przestępcy w zamian za poślubienie ofiary gwałtu [27]. Jednym z elementów kampanii były też mocne happeningi – aktywistki dały tym wyraz konieczności wykorzystywania działań offline, poza siecią.

Choć te kampanie mają na celu walkę z uprzedmiotowianiem kobiet oraz prowadzenie lokalnej debaty społecznej, wiele z nich realizowanych jest tak, by pozwolić jak najszerszemu gronu odbiorców na lepsze zrozumienie przekazu – czego najbardziej prozaicznym wyrazem może być użycie angielskich napisów.

To istotna lekcja dla osób identyfikujących się jako feministki z krajów zachodnich, które często postrzegając walkę płci jako uniwersalną, odzierają ją z niezbędnego kontekstu kulturowego lub społeczno-politycznego, stawiając się często w roli „białych zbawczyń”.

Ciekawą formą, wykorzystywaną do opisu położenia kobiet stała się też sztuka wizualna, będąca integralnym elementem feministycznego przekazu, czego znakomitym przykładem jest poniższy mural

Aminę, jedną z bohaterek kairskiej trylogii egipskiego noblisty Nadżiba Mahfuza zapamiętałam jako postać, która pozbawiona była własnego głosu [28]. Sama trylogia stanowi wnikliwy opis losów tradycyjnej kairskiej rodziny na tle wydarzeń związanych z egipską walką o niepodległość, aż po 1944 rok. Aminę Mahfouz obrazuje jako uległą i pogardzaną przez najbliższych w rodzinie. A potem zobaczyłam ten mural, który wydał mi się wspaniałym feministycznym ćwiczeniem.  W pracy Lamis Souliman współtworzonej z Moatazem Zaytounem, Riham Zaytoun, Omarem Badranem oraz Mohamedem Saeedem w 2014 roku w ramach inicjatywy Sitt el Heita (Women on Walls) [29] Amina jest postacią dominującą wizualnie (fot. 3). Otoczona grupą wybitnych kobiet, które wpisały się w wielowiekową egipską historię swoimi działaniami. Od stanowiącej ukłon w stronę starożytnej historii Nefretete, po czasy współczesne z fizyczką nuklearną Samirą Moussą i Diwą Umm Kulthum na czele. W muralową narrację włączona została także postać egipskiej rewolucji 25 stycznia, Samira Ibrahim, która wystąpiła przeciw mechanizmom kontroli kobiecego ciała. Postaci kobiece górują nad dwoma postaciami męskimi, które zdają się niemal niewidzialne, co służy stłumieniu wszechobecnej patriarchalnej narracji, starającej się wykluczyć kobiety z przestrzeni publicznej. Ale na tym muralu Amina nie staje się wyłącznie widoczna. Zyskuje również sprawczość wymawiając słowa „Bikfayak zift ya Si El-Sayed” („Dość g****, mój panie”), wzmocniona obecnością innych kobiet wokół siebie [30].

Ten mural to także doskonały przykład narracji, w którą powinniśmy się lepiej wsłuchać– ponieważ lokalne konteksty ujęte zostają w słowa i doświadczenia osób z regionu. To dobre i niezwykle potrzebne doświadczenie, pozwalające nam wyjść poza naszą własną optykę postrzegania świata, pozwalające dostrzec, zrozumieć i docenić różnorodność doświadczenia kobiecego aktywizmu.

1. Fot. 1 Zdjęcie własne Autorki
2. Fot. 2 Egipcjanki w trakcie protestów, 1919 rok, https://commons.wikimedia.org/wiki/File:Egy1919.jpg
3. Fot. 3 Mural przedstawiający narrację Aminy, wykonany w ramach inicjatywy Women on Walls przez Lamis Souliman wraz z Moatazem Zaytounem, Riham Zaytoun, Omarem Badranem oraz Mohamedem Saeedem, 2014 źródło: https://www.behance.net/gallery/68240307/WOW-women-on-wall-2013

1. [1] W tekście przyjęłam uproszczony zapis arabskich imion i nazwisk.
2. [2] Odwołanie do francuskiej pisarki i filozofki, której praca „Druga płeć” uznawana jest za jedną z książek europejskiego kanonu feministycznego.
3. [3] Dosłownie: West Asia North Africa.
4. [4] Chociażby dlatego, że kraje określane powszechnie jako arabskie nie stanowią monolitu pod względem etnicznym.
5. [5] Ten tekst skupia się przede wszystkim na doświadczeniach osób pochodzących z krajów, w którym arabski jest językiem urzędowym.
6. [6] Polscy czytelnicy mogą zapoznać się z książką Egipcjanka. Wspomnienia Hudy Szarawi (tłum. Agnieszka Piotrowska, Biblioteka Polsko-Arabska, Warszawa 2020) – jednej z najważniejszych postaci egipskiego feminizmu. Marta Widy-Behiesse w pracy Feministki muzułmańskie na Zachodzie (Dialog, Warszawa 2021) pokazuje złożoność zjawiska feminizmu muzułmańskiego, w ramach którego działa też wiele arabskich aktywistek. Feminism Inshallah. A History of Arab Feminism w reżyserii Feriel Ben Mahmoud to dokument z 2014 ukazujący historię emancypacyjnej walki arabskich kobiet.
7. [7] Termin orientalizm w ujęciu Edwarda Saida opisuje zbiór koncepcji, założeń i praktyk, które były wykorzystywane do tworzenia i interpretowania wiedzy o społeczeństwach nieeuropejskich, niezbędnej do zdobywania i utrwalania władzy.
8. [8] Patrz: T. Heffernan, Veiled Figures. Women, Modernity, and the Spectres of Orientalism, University of Toronto Press, Toronto 2016.
9. [9] Szerzej o tym zjawisku pisze w książce Orientalizm Edward Said (polskie wydanie: Zysk i S-ka, 2018).
10. [10] Szerzej o zjawisku pisze Reina Lewis w tekście The Harem: Gendering Orientalism. w: Orientalism and Literature. red. Geoffrey Nash, Cambridge University Press 2019.  Jednym z ważniejszych tekstów pozostaje tekst Lili Abu-Lughod z 2002 roku: Do Muslim Women Really Need Saving? Anthropological Reflections on Cultural Relativism and Its Others, “American Antropologist”, vol. 104, no. 3.
11. [11] L. Lewis, Convergences and Divergences. Egyptian Women’s Activism over the Last Century, w: Mapping Arab Women’s Movement. A Century of Transformations Within, red. Pernille Arenfeldt, Nawar Al-Hassan Golley. AUC Press, Kair 2012, s. 43.
12. [12]Arab Feminisms. Gender and Equality in the Middle East, red. Jean Said Makdisi, Noha Bayoumi, Rafif Rida Sidawi, I.B. Tauris Publishers, Londyn 2014, s. XII-XIII.
13. [13] Mapping Arab Women’s Movement. A Century of Transformations Within, red. Pernille Arenfeldt, Nawar Al-Hassan Golley, Kair 2012, s. 10.
14. [14] E. Szczepankiewicz-Rudzka, An-Nisayat – różne wymiary feminizmu w świecie islamu, „Kultura i Wartości”, Nr 1(9), 2004, s. 87; M. Badran, Re/placing Islamic Feminism https://www.sciencespo.fr/ceri/sites/sciencespo.fr.ceri/files/ci_feminism_iran_mb.pdf, s. 6; M. Badran, Feminism in Islam. Secular and Religious Convergencies, Oxford University Press 2009.
15. [15] Ibtesam Al Atiyat, The current faces of Arab feminisms. Micro rebels, art activists and virtual heroines. 2020. https://mena.fes.de/publications/e/the-current-faces-of-arab-feminism
16. [16] S. Khamis, Arab women’s feminism(s), resistance(s), and activism(s) within and beyond the “Arab Spring”, w:  The Routledge Handbook of Contemporary Feminism, red. T. Oren, A. Press, Routledge, 2019, s. 284.
17. [17] M. Badran, Feminists, Islam, and Nation. Gender and the Making of Modern Egypt, Princeton University Press 1995; M. Badran, Feminism in Islam. Secular and Religious Convergencies. Oxford University Press 2009.
18. [18] N. Hamadeh, Recognition of Difference. Towards a more Effective Feminism, w: Arab Feminisms. Gender and Equality in the Middle East, red. Jean Said Makdisi, Noha Bayoumi, Rafif Rida Sidawi, I.B. Tauris Publishers, Londyn 2014, s. 36.
19. [19] Patrz np.: M. Badran, Feminism in Islam. Secular and Religious Convergencies, Oxford University Press 2009,  s. 244, 247
20. [20] H. Kamal, A Century of Egyptian Women’s Demands: The Four Waves of the Egyptian Feminist Movement, “Advances in Gender Research” 2016, vol. 21, s. 14.
21. [21] At Home: Zainab Salbi. https://www.ft.com/content/4feead90-29c1-11e2-9a46-00144feabdc0 (tekst z 16.11.2012 autorstwa Shannon Bond).
22. [22] H. Kamal, op. cit.
23. [23] Szerzej (i z różnych perspektyw) o zjawisku honoru pisze Beata Kowalska w książce Kobiety, Rozwój, Obywatelstwo w Haszymidzkim Królestwie Jordanii, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 2013
24. [24] Zeina Zaatari, Women’s Movements in the Middle East from Feminist Consciousness to Intersectional Feminism and Everything In Between, w: Routledge Handbook on Women in the Middle East. red.  Suad Joseph, Zeina Zaatari. Routledge, Nowy Jork 2023, s. 243.
25. [25] Warto wspomnieć, że działania na rzecz uzyskania prawa jazdy trwały od lat dziewięćdziesiątych.
26. [26] Pierwsze kobiety otrzymały prawo jazdy w 2018 roku.
27. [27] Przepis uchylono w 2017 roku. H. Basch-Harod, #MeToo and the History of “Hashtag Feminism” in the MENA Region, 2019,  s. 307. https://www.iemed.org/publication/metoo-and-the-history-of-hashtag-feminism-in-the-mena-region/
28. [28] Polski przekład pierwszego tomu trylogii „Opowieści starego Kairu” opracowała Jolanta Kozłowska
29. [29] Sama nazwa inicjatywy jest grą z konwencją podziału przestrzeni na publiczną i prywatną, umacniającego tradycyjne postrzeganie roli kobiety jako przypisanej do sfery domu, stąd podkreślenie widoczności kobiet poprzez wykorzystanie sztuki streetartowej.
30. [30] Patrz: Hala. G. Sami. A Strategic Use of Culture. Egyptian Women’s Subversion and resignification of Gender norms,  w: Rethinking Gender in Revolutions and Resistance, red. Maha El Said, Lena Meari, Nicola Pratt, Zed Books, Londyn 2015, ss. 98-101

Dr Karolina Rak, arabistka, literaturoznawczyni. Adiunktka w Instytucie Bliskiego i Dalekiego Wschodu Uniwersytetu Jagiellońskiego.

Zajmuje się współczesnymi zagadnieniami społecznymi i kulturowymi Azji Zachodniej i Afryki Północnej. W swoich najnowszych badaniach skupia się przede wszystkim na kobiecym aktywizmie w regionie. Prowadzi stronę Niswiyya – feminizm arabski na FB oraz instagramowy profil Niswiyya, poświęcony sztuce feministycznej.